Vis caché!

Héraclite n’aura pratiquement rien dit sur ce qu’on a longtemps tenu pour le titre de son Livre : "Au Tour de Physis." Rien d’autre que ce fragment qu'on place à la fin : « φύσις aime se cacher ». Pas par pudeur, tout de même ? Comme Artémis ? Et donc elle se cacherait pour de bonnes raisons : pour échapper aux mains des hommes. Les savants ne se comportent pas mieux que les chasseurs de jadis. La seule différence, c’est qu’ils n’en font pas une consommation immédiate, mais la font travailler à satisfaire leurs besoins, jusqu’à la faire crever. La raison pure, dénuée de toute arrière-pensée et désintéressée comme elle devrait l’être pour juger d’une œuvre d’art, n’est, dès lors qu’il s’agit de Physis, qu’une invention des philosophes ayant prétendu aller plus loin qu’Héraclite et supposer une οὐσία – une propriété, une essence – à la φύσις. Pour Héraclite, elle n’est pas d’abord à connaître, surtout au sens d’un objet déterminé dans un horizon de visée, mais à entendre/comprendre. Cachée, la Physis ne l’est pas pour garder ses secrets à l’abri de toute connaissance. Elle l’est parce qu’elle aime ça. C’est la seule occurrence du verbe, et du même coup vient une autre lumière sur le surnom d’Héraclite: l’Obscur, comme l’aime la Physis? 

Le Temps

C’est lui qui se laisse ou non habiter, lui qui fait partager son propre vide. Il peut toujours se découper en autant de tranches ou de morceaux qu’on veut, mais il demeure un dès lors qu’il n’est plus le temps de faire ceci ou cela. Brusquement, si l’on est habitué au découpage régulier – un emploi du temps – l’interruption fait percevoir le temps pur comme ne passant plus et donc comme un temps mort. Seul le mouvement opère, et c’est un mouvement spatial avec une direction, un d’où et un vers-où, qui représente l’image courante du temps. Je ne fais ici que reprendre en simplifiant ce que dit Platon d’abord, parlant dans le Timée (37d) du temps comme « image mobile de l’éternité » (μένοντος αἰῶνος εἰκὼν χρόνος). Ou plus exactement, si l’on veut éviter la christianisation rampante, « de ce qui vit toujours », et là je retraduis Platon en le feu d’Héraclite, son premier maître à penser. Mais c’est aussi ce que nous appelons communément « l’existence ». Seul ce qui se transforme dure et repose en soi. Se transformer en existence « à jamais », voilà exactement tout ce dont il s’agit avec l’existence (αἰών, différent de χρόνος toujours occupé à dévorer ses enfants, alors que l’existence ne se soucie que de durer, μένειν). Ce temps-là est celui qui se joue sans cesse, l'éternel enfant souverain du rien.

Epaves

Pourquoi chercher à piller les épaves, et pour en tirer quoi : quelque pépite qui nous donnerait l’illusion que « tout est perdu, fors l’honneur » ? L’honneur d’avoir contribué à la destruction de cette terre qui nous a supportés tant que notre folie ne s’était pas mondialisée ? Peut-être ces questions viennent-elles trop tard. Non seulement les hommes sont trop las ou lâches pour chercher les réponses, mais celles-ci viendraient aussi trop tard. Nul ne désire se compliquer la vie inutilement. Mais la prendre comme elle vient. A condition qu’elle vienne encore, c’est-à-dire qu’elle ait un avenir sur cette terre. Or, cela, qui peut l’affirmer en toute certitude – et ne me répondez surtout pas : Dieu, ou la science, ou n’importe quel autre bazar auquel on devrait faire aveuglément confiance.

Il faudrait au moins un dieu pour nous guider sur ces sentiers âpres – vers quoi ou qui nous tourner ? Il est bien trop tard pour ne serait-ce qu’envisager un « autre commencement ». Mythe délétère, l’Occident étant bien le temps de l’occis, de l’oxydation, « le cancer de la vie », comme jeune je l’appelais. L’avenir s’est toujours présenté sous la forme du « NO FUTURE ». Quant au présent, Mallarmé a déjà tout dit : « Il n’est pas de Présent » faute de tout. Cela consonait avec l’exigence d’être « absolument moderne », sans rien avoir devant ni derrière soi qu’« un horrible arbrisseau ». (Rimbaud). En route donc. Mais on est vite las d’avancer sans rien rencontrer de neuf ou même d’autre : le neuf comme l’étranger sont monnaie courante et n’ont d’ailleurs pratiquement rien de neuf ni d’étranger. On découvre pour finir qu’il y a moins d’indécidable que de décisions perdues, trahies, vendues. Ne serait-ce que pour se gagner les faveurs du public, mot devenu plus obscène que les parties dites privées. Quant au privé, justement, c’est un mensonge sur tous les plans puisque ça concerne les nantis, privés de rien, ignorant même le sens de la privation, ce sixième sens qui est peut-être le seul à faire voir ou toucher ou sentir la vérité nue.

Science sans conscience

1. Plus néfaste encore serait la voie du repli conservateur. A quoi bon conserver ce qui n’a plus la force de vivre ? On verra bien : c’est tout vu. Déjà vu, ressassé à la nausée : l’impuissance à rien changer à l’état du monde, qui n’arrête pas de changer parce qu’au fond il n’y en a pas, d’état – juste un équilibre de plus en plus menacé de forces agissant en sens contraires.

2. Le marché ne se passe qu’au prix de la vie dont la valeur ne cesse de baisser, à mesure que le niveau de vie s’installe comme universelle démesure. Et ce n’est plus juste une affaire de conscience. On peut savoir comment faire, mais qui osera dire comment penser ? Déjà quoi penser n’importe plus – et si c’est à faire, il n’y a plus lieu d’y penser. Inversement, penser appelle à suspendre toute action. Heidegger a voulu refermer la blessure en donnant penser comme l’agir à proprement parler, ce qui est déjà avouer la métaphore à la base.

3. Penser agit mais en suspendant tout agir pour d’abord voir ce dont il s’agit. 

4. Science sans conscience n’est que ruine de l’âme, écrivait Rabelais. Quatre siècles plus tard, il n’y a même plus trace de ruine.

La discordance des temps

1. Rire : Démocrite, se moquant du « monde » ; pleurs : Héraclite, déplorant la stupidité du genre humain[1]. Ce sont des postures assez voisines, selon la loi des contraires qui s’échangent sans cesse. Il n’est donc pas exclu qu’Héraclite se soit moqué de ses concitoyens et de ses « confrères »[2]. Tenait-il donc tant à rester, comme la physis, « caché », alors même que chacun pouvait aller le voir, et même venait de loin rien que pour cela ? Se faisait-il ainsi désirer ? En tout cas, il ne donne nulle part d’indications quant à la méthode à suivre – quel chemin prendre pour « arriver » là où lui seul est parvenu. A moins que nous (Modernes, depuis le Discours de la Méthode) ne puissions plus comprendre ce qu’un fragment dit en toute clarté : que ce qu’il y a à trouver ne se situe pas au bout du chemin, mais chemin faisant. Il n’y a donc pas de chemin déjà là, qu’on puisse suivre tranquillement, assuré d’arriver (au moins quelque part). Il n’y a pas d’initiés ni d’initiation, il n’y a que des orientations et des désorientations, qui se conjuguent et se contrarient selon le temps.

2. Héraclite faisait-il partie des « initiés » aux mystères ? Sans doute, mais cela n’a pas plus d’importance que sa naissance d’un sang royal et amazone.  C’est un simple rite d’appartenance mais y a-t-il une initiation au sophon ? S’il est dit séparé de tous, le penseur n’est pas plus avancé qu’un autre quidam ; autrement, il devrait s’identifier à cette sagesse, et cesser par là d’être un homme parmi les autres. Même le meilleur n’est que le meilleur des hommes. Il faut donc, pour accéder à cette sagesse se départir de toute humanité ? Est-ce seulement possible – sans parler de désirable ? Aussi bien Héraclite ne propose-t-il aucune déshumanisation, mais son logos exige, pour être entendu, de cesser de prendre l’humanité (le genre humain) pour une évidence et surtout pour le centre de l’univers. L’anthropocentrisme, voilà l’ennemi à combattre. Seul le feu « toujours vif » peut rendre les mortels immortels, un temps forcément limité ; ils rayonnent alors, mais ce qui les fait rayonner ne peut être approprié par aucun, pas même Héraclite – qui finit sa vie misérablement et non dans une mise en scène soigneusement agencée, comme firent Empédocle en se jetant dans le volcan (mais laissant ses sandales d’or au bord) ou Socrate en avalant la cigüe. A la fin, c’est toujours misérable ; que la mort soit héroïque ou lâche ne changera rien à la nécessité de dissimuler, brûler ou enterrer le corps livré à la décomposition. Tout cela pour insister sur ce neutre, to sophon, auquel ni masculin ni féminin ne peuvent s’identifier. La « sagesse » serait plutôt de s’en écarter – comme si c’était une folie dangereuse. Ce que c’est, peut-être, mais aux yeux de qui ? Des « autres hommes » qui ne peuvent même pas soupçonner l’étendue de leur incompréhension ? 

3. En principe, la sagesse se traduit par la modération : un juste milieu entre les extrêmes, alors qu’il en va tout différemment avec « ce » logos qui non seulement ne cherche pas à réduire les extrêmes, mais les aime au point de les dire mêmes. Et pourtant il dénonce les excès, qu’il faut éteindre plus encore qu’un incendie, toute démesure consistant justement à perdre la mesure de l’ensemble, en n’allant qu’à un seul bout du spectre: chaud/froid, haut/bas, droite/gauche. Il n’y a pas de moyen-terme, comme inventera la dialectique : ni médiation, ni même négation : tout en un, un en tout, sans que cet « en » désigne aucun intérieur. L’Un n’est pas le contenant, le Tout pas le contenu.  S’il y a des extrêmes, c’est comme les points diamétralement opposés d’un cercle, où l’on peut toujours intervertir les points de départ ou d’arrivée sans dommage pour l’essentiel : la circulation universelle. Laquelle n’est elle-même qu’un effet du logos qui a embrassé l’ensemble, et pour cela a dû s’en soustraire. Toujours la même logique : les contraires sont tous relatifs à un absolu sans contraire. Du coup, c’est le « sans » qui gouverne la  logique exactement comme la Raison est elle-même sans raison[3].

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[1] Cliché datant du Moyen-Age, époque où nul ne lisait plus les Grecs (au moins, en grec).

[2] De quelle famille les penseurs pourraient-ils faire partie ?

[3] Voir Heidegger, Le Principe de raison.

Le vandalisme d'Haussmann selon Marx

"Le Paris ouvrier, en accomplissant son propre, son héroïque holocauste, a entraîné dans les flammes des immeubles et des monuments. Alors qu’ils mettent en pièces le corps vivant du prolétariat, ses maîtres ne doivent plus compter rentrer triomphale­ment dans les murs intacts de leurs demeures. Le gouvernement de Versailles crie : Incendiaires ! et souffle cette consigne à tous ses agents, jusqu’au plus reculé des hameaux : donner partout la chasse à ses ennemis, sous la suspicion d’être des profes­sionnels de l’incendie. La bourgeoisie du monde entier qui contemple complai­sam­ment le massacre en masse après la bataille, est convulsée d’horreur devant la profanation de la brique et du mortier !

Quand les gouvernements donnent pouvoir à leurs marines de «tuer, brûleret détruire », est-ce là une autorisation d’incendie ? Quand les troupes britanniques déli­bérément mettaient le feu au Capitole de Washington et au Palais d’été de l’empereur de Chine, étaient-ce là actes d’incendiaires ? Quand les Prussiens, non pour des raisons militaires, mais par simple goût de la vengeance, brûlaient au pétrole des villes comme Châteaudun et d’innombrables villages, était-ce là acte d’incendiaires ? Quand Thiers, six semaines durant, bombardait Paris sous le prétexte qu’il voulait mettre le feu aux seules maisons qui étaient habitées, était-ce l’acte d’un incendiaire ? En guerre, le feu est une arme aussi légitime qu’une autre. Des édifices occupés par l’ennemi sont bombardés pour être incendiés. Si leurs défenseurs doivent battre en retraite, ils les mettent eux-mêmes en flammes pour empêcher les assaillants de se servir des bâtiments. Être incendiées a toujours été le sort inévitable de toutes les constructions situées sur le front de combat de toutes les armées régulières du monde. Mais dans la guerre des asservis contre leurs oppresseurs, la seule guerre juste dans l’histoire, ce n’est plus vrai du tout ! La Commune a employé le feu strictement comme moyen de défense. Elle l’a employé pour interdire aux troupes de Versailles ces longues avenues toutes droites qu’Haussmann avait expressément ouvertes pour le feu de l’artillerie; elle l’a employé pour couvrir sa retraite de la façon même dont les Versaillais, dans leur avance, employaient leurs obus qui détruisaient au moins autant de bâtiments que la feu de la Commune. Quels bâtiments ont été brûlés par la défense et quels bâtiments par l’attaque, on en discute encore aujourd’hui. Et la défense ne recourut au feu que lorsque les trou es versaillaises eurent déjà commencé leur tuerie en masse des prisonniers. D’autre part, la Commune avait, longtemps aupa­ravant, notifié publiquement que, si elle était poussée à la dernière extrémité, elle s’enseve­lirait elle-même sous les décombres de Paris et ferait de Paris un second Moscou, comme le gouvernement de la Défense nationale avait promis de le faire, mais lui, uniquement pour déguiser sa trahison. C’est à cet effet que Trochu avait fait venir le pétrole nécessaire. La Commune savait que ses adversaires n’avaient aucun souci de la vie du peuple de Paris, mais qu’ils avaient grandement souci de leurs immeubles. Et Thiers, de son côté, avait fait avoir qu’il serait implacable dans sa vengeance. A peine avait-il son armée toute prête d’un côté et les Prussiens. qui fermaient les issues de l’autre, qu’il proclama : « Je serai impitoyable ! L’expiation sera complète et la justice inflexible ». Si les actes des ouvriers de Paris étaient du vandalisme, c’était le vandalisme de la défense désespérée, non pas le vandalisme du triomphe, comme celui que les chrétiens perpétrèrent sur les chefs-d’œuvre réellement inestimables de l’antiquité païenne; et même ce vandalisme a été justifié par l’histoire, comme l’ac­com­pagnement inévitable et relativement insignifiant du combat gigantes­que entre une nouvelle société montante et une ancienne qui s’écroule. Le vandalisme d’Hauss­mann, rasant le Paris historique pour faire place au Paris du touriste l’était encore bien moins."

Karl Marx, La Guerre civile en France (la Commune de Paris)

Les mendiants de l'Odyssée

LES MENDIANTS DE L’ODYSSEE

(Chant XVII, v.339 sq.)

Ulysse entre en mendiant. Télémaque – le seul à être dans le secret – appelle Eumée et lui tend un gros morceau de pain « avec autant de viande que ses deux mains, en coupe, en pouvaient contenir » tout en lui disant de donner à « l’étranger » (xenos) : « et dis-lui d’aller quêter de table en table, car la pudeur ne convient pas aux pauvres ».

« Il alla quêtant vers la droite de chaque convive tendant à tous la main comme s’il était un mendiant depuis longtemps. »

En guise de cadeau, Antinoos menace de lui lancer un tabouret à la tête. Ulysse s’écarte mais ne peut s’empêcher de l’insulter. Les lois de l’hospitalité reposent sur l’idée qu’un « étranger » et même un mendiant peut cacher un dieu ; l’arrivant, l’inconnu, il faut l’accueillir au nom des dieux. Antinoos, non seulement n’a aucun égard pour ces lois, mais en plus il manque singulièrement de jugement, puisqu’il aurait pu sans rien débourser donner ce qui ne lui appartenait même pas. Finalement, Antinoos lance le tabouret et Ulysse le reçoit « en pleine épaule droite », mais il reste sans broncher, ferme comme un roc, « sans mot dire, en hochant de la tête et roulant la vengeance au gouffre de son  cœur ». Les « deux mots » d’Ulysse en réponse à cette violence sont un appel aux redoutables Erinyes. Subir la violence quand on défend ses biens est dans l’ordre des choses ; mais quand le seul coupable à qui s’en prendre est la faim, « ce ventre misérable qui nous vaut tant de maux », alors « si, pour le pauvre aussi, les dieux et les Erinyes existent, qu’avant son mariage Antinoos arrive au terme mortel ! » (475-6).

Au chant XVIII survient un autre mendiant, un vrai, cette fois. Un professionnel pour ainsi dire : « le gueux de la commune », traduit Bérard quand Homère dit « pandèmios » (pan = tout, demos = « peuple ») : « Survint un mendiant, le gueux de la commune, qui s’en allait de porte en porte par la ville. Tout Ithaque admirait le gouffre de sa panse, où sans cesse tombaient mangeailles et boissons. Sans force ni vigueur, mais de très grande taille et de belle apparence, il s’appelait Arnaios [voir le verbe arneomai : nier, refuser] ; c’est ainsi du moins que sa mère l’avait nommé à sa naissance ; car tous les jeunes du coin l’appelaient Iros : il était leur porteur de messages. » (Iris est la messagère des dieux.) Iros enjoint à Ulysse de déguerpir ; Ulysse commence par lui dire de ne pas faire le jaloux : « ce n’est pas toi qui paies », et au besoin annonce qu’il saura se défendre : « tout vieux que tu me vois, je te défoncerai les côtes et les lèvres ».

IROS : « O ce que ce parasite parle en courant [trop vite] mais comme une vieille au fourneau, je m’en vais la travailler des deux mains, je vais lui faire cracher toutes ses dents à terre, comme on fait d’une truie… »

Le combat a lieu. Ulysse « se trousse », c’est-à-dire replie ses loques sur la ceinture, découvrant ses cuisses, puis ses larges épaules et sa poitrine et ses bras musclés (Athéna lui a rendu la jeunesse à la dérobée). Voyant cela, Antinoos prévient le vrai mendiant : « Si tu te laisses battre, je t’envoie chez le roi Echétos, fléau du genre humain ! d’un bronze sans pitié, il te tailladera le nez et les oreilles, t’arrachera le membre, pour le jeter tout cru, en curée, à ses chiens ». Iros tremble. Ulysse hésite : « allait-il l’assommer ? l’étendre mort d’un coup ? » Pour finir, il préfère frapper doucement pour ne pas laisser deviner sa véritable identité. Il le frappe au cou. Doucement, ça reste dans les limites homériques : « de la bouche d’Iros, un flot rouge jaillit ; en mugissant, il s’effondra dans la poussière, grinçant des dents, tapant la terre des talons » pendant que les prétendants se frappent les côtes en hurlant de rire… Puis Ulysse « le prit par un pied, le traîna hors du seuil, dans la cour, jusqu’aux premières portes ; il l’assit adossé au mur d’enceinte avec son bâton dans les bras » en lui donnant ce dernier conseil : « Reste ici, écarte de l’entrée les cochons et les chiens mais ne viens plus commander a